小西行長、六条河原における最期の信仰告白—「我が魂は神に帰す」という信仰譚の時系列分析と史料的検証

序章：伊吹山中の選択—「信仰譚」の序曲としての自害拒否

慶長5年（1600年）9月15日、関ヶ原の戦いは西軍の壊滅的な敗北によって終結した。西軍の主要な将の一人であった小西行長は、戦場からの離脱を余儀なくされ、伊吹山（現在の岐阜・滋賀県境）の山中へと逃れた 1 。この敗走の先に待つ運命が、日本国内における「敗将」としての汚名と、遠くヨーロッパにおける「殉教者」としての名声 1 という、二極の評価を生み出す舞台となった。

ご依頼のあった六条河原での『処刑前、群衆に向かい「我が魂は神に帰す」と唱えた』とされる信仰譚は、処刑場の土壇場で突如として生まれたものではない。それは、この伊吹山中でのある「選択」によって、必然的に導かれたものであった。

当時の日本における武将の「作法」として、敗北が確定し、逃れ得ぬと悟った際の最上の名誉ある死は、自害、すなわち切腹であった。しかし、行長はそれを選ばなかった。彼は山中で、落人狩りを指揮していた林蔵主（りんぞうす）という人物に遭遇する 1 。この瞬間、行長は武士としての「名誉」と、キリシタンとしての「教義」との間で、究極の選択を迫られた。

イエズス会側の史料を含む複数の記録が示すところによれば、行長はこの時、明確な意識をもって自害を拒否した 1 。カトリックの教義において、自ら命を絶つことは神の領域を侵す「大罪」であり、その魂は永遠の救済から除外されると厳しく戒められていた。行長にとって、切腹という武士の名誉を選ぶことは、信仰者としての「背教」を意味した。

史料は、彼が林蔵主に対し、驚くべき言葉を発したと伝えている。行長は自らの身分を明かした上で、「自分を捕縛し、徳川家康のもとへ連行せよ。そうすれば汝は多大な褒美を得るであろう」という趣旨を述べ、自ら捕らえられることを促したのである 1 。これは単なる延命行為でも、死への恐怖による錯乱でもない。武士としての「死に方」を放棄し、キリシタンとしての「死に場所」—すなわち、公権力による処刑という「受難」の形態—を、自ら選び取った瞬間であった。

この伊吹山中での「自害の拒否」 1 こそが、六条河原へと続く「信仰譚」の真の序曲である。もし彼がここで切腹していれば、その名は単に「関ヶ原の敗将」の一人としてのみ記憶され、ヨーロッパで彼の死が音楽劇として上演される 1 こともなかったであろう。彼が武士の規範を捨てたこの決断こそが、処刑場で仏僧を拒否し、聖なるイコン（聖画）を掲げる 2 という、一連の信仰告白の論理的起点となったのである。

第一章：京へ—「見せしめ」の行列と信仰者の「状態」

行長の伊吹山での捕縛 1 は、関ヶ原の「戦後処理」の始まりを告げるものであった。彼の捕縛から2日後、西軍の主導者であった石田三成が捕らえられ、その翌日には毛利氏の外交僧として西軍に与した安国寺恵瓊も捕縛された 1 。徳川家康は、西軍の象徴的な三将を揃えることで、その勝利を天下に知らしめる政治的演出の準備を整えた。

慶長5年9月29日、小西行長、石田三成、安国寺恵瓊の三将は、大坂および堺の町を引き廻された 1 。これは、新たな支配者による旧勢力への徹底的な侮辱であり、群衆に対する「見せしめ」であった。彼らはおそらく、簡素な着物に着替えさせられ、あるいは縄で縛られ、馬（あるいは牛車）に乗せられて、罵声と嘲笑が渦巻く市中を晒し者にされたと推察される。

ご依頼の「その時の状態」について考察するにあたり、この市中引き廻しが三将、特に行長に与えた心理的影響は計り知れない。武士として最高の栄誉を極めた大名が、今や罪人として衆目に晒される屈辱は、耐え難いものであったはずである。石田三成は、この引き廻しの際、喉の渇きを訴え、差し出された干し柿を「痰の毒である」として拒否したという逸話（『明良洪範』など）が残っており、最期までその矜持を失わなかったとされる。

一方、小西行長の「状態」を理解する鍵は、この出来事を記録したイエズス会側の視点にある。ヨーロッパの宣教師たちにとって、行長が受けているこの屈辱的な扱いは、単なる「敗将の末路」ではなかった。それは、イエス・キリストが十字架を背負い、民衆に罵倒されながらゴルゴタの丘へと歩いた「ヴィア・ドロローサ（Via Dolorosa / 苦難の道）」の姿と、強く重ね合わされるものであった。

イエズス会の報告（ 1 がその存在を示唆）において、行長はこの引き廻し 1 を耐え忍ぶ「受難者」として描かれる。群衆の視線の中、彼は政治的な「敗者」としてではなく、信仰のために「殉じる者」としての自己認識を強固にしていた可能性が高い。この屈辱的な行列 1 は、彼にとって、六条河原での最期の信仰告白に至るまでの、精神的な準備期間となった。ヨーロッパにおいて、彼が「信仰に篤い武将」 1 として評価される上で、この「受難」のプロセスは、斬首の瞬間そのものと同じく重要な意味を持ったのである。

第二章：六条河原の舞台—「その時」の再構築

市中引き廻しから二日後の慶長5年10月1日（西暦1600年11月6日）、三将の運命の日は訪れた。処刑の場所は、京都の六条河原 1 。当時、鴨川の河原は、政治犯や重罪人の処刑場として、また、処刑された者の首を晒す「見せしめ」の場として、都の住民に広く知られていた。

その日の六条河原には、三人の大名の最期を一目見ようと、おびただしい数の群衆が詰めかけていたと想像される。三将は、刑場に引き出され、それぞれの「死」と向き合うこととなった。

処刑の順番や具体的な作法については諸説あるが、行長の行動を理解するためには、彼と共に処刑された安国寺恵瓊の最期が、鮮やかな対比をなしている点に注目する必要がある。恵瓊は高名な禅僧であり、毛利家の外交官として政治の舞台で活躍した人物であった。彼は、日本の伝統的な死生観に基づき、その最期を迎えた。

恵瓊は、辞世の句として「曇りなき心の月を先だてて浮世の闇を照してぞ行く」（澄み切った月の光のような仏心（本心）を道しるべとして、この迷いの多い現世の闇を照らしながら、あの世（悟りの世界）へ進んでいこう）と詠んだとされる 2 。これは、仏教的な悟りの境地と、死への達観を示した、見事な「往生」の姿であった。

石田三成もまた、武将としての気概を失わずに最期を迎えたとされる。行長は、この二人の「日本的」な死に様を、すぐ側で、あるいは自らの番を待つ間に、どのような「状態」で見つめていたのであろうか。

恵瓊の仏教的な最期 2 は、行長がこれから行おうとしていた行動の「異質性」を際立たせる。行長が選んだのは、悟りや達観による「往生」ではなかった。彼が選んだのは、唯一絶対の神（デウス）への「帰依」と「殉教」であった。同じ処刑場において、日本の伝統的宗教（仏教）と、外来の宗教（キリスト教）という、「二つの異なる救済観」が、群衆の前で劇的に対峙することとなったのである。

第三章：証言：仏僧の経文と「聖母子のイコン」—信仰譚の核となる「行動」

処刑の時が迫り、ついに小西行長の番が来た。この瞬間こそが、ご依頼の「信仰譚」の核となる時間であり、彼の行動が最も鮮明に記録された場面である。彼の最期は、伝統的な処刑の作法に対する「二つの拒否」と、それに対置される「一つの実行」によって特徴づけられる。

行動1：仏教的儀礼の「拒否」

日本の処刑において、斬首の際には僧侶が立ち会い、死にゆく者のために経文を唱え（引導を渡す）、あるいは数珠や経文を頭上に置いて冥福を祈るのが通例であった。これは、死者の魂を鎮め、来世での救済を願う仏教的な儀礼である。

行長の前にも、一人の僧侶が進み出た。そして、慣例に従い、経文か、あるいは経文が書かれたものを彼の頭上に置こうとした 2 。この瞬間、行長はそれを明確に、そして毅然として「拒否」した 2 。

この「リアルタイム」なやり取りは、単なる儀礼の辞退ではない。行長にとって、この仏僧の経文を受け入れることは、死を目前にして自らが生涯を捧げた信仰（デウス）を捨て、異教の救済を受け入れることを意味した。それは、伊吹山で切腹を拒否した論理の延長線上にあり 1 、キリシタンとして許容できない「背教」行為であった。史料は「拒否し」 2 と簡潔に記すが、その場には処刑役人や僧侶の困惑、あるいは群衆のどよめきがあったであろう。これは、行長の信仰における「最後の戦い」であり、公衆の面前での第一の信仰告白であった。

行動2：伝統的辞世の「拒否」

次に、行長は辞世（死に際に残す和歌や句）を求められた可能性が高い。先述の通り、安国寺恵瓊は見事な辞世の句を残している 2 。しかし、行長はこれも拒んだとされる。彼は「（キリシタンの教えでは）魂は不滅であり、神のもとへ帰るだけであるから、辞世は不要である」という趣旨を述べたと、一部の史料（主にイエズス会側の記録に基づく二次的編纂物）は伝えている。この「辞世の拒否」もまた、仏教的な無常観や悟りとは異なる、キリスト教的な死生観（魂の不滅と神への帰還）を表明するものであった。

行動3：キリスト教的儀礼の「実行」

そして、行長は自らの信仰の証を、最も劇的な形で公然と示した。彼は、懐から一体の「イコン（聖画）」を取り出した。それは、イエズス会側の史料によれば、「ポルトガル王妃から贈られた」とされる、「キリストとマリアのイコン」であった 2 。

行長は、そのイコンを両手で捧げ持ち、自らの「頭上に戴いた」 2 。

この「その時の状態」を詳細に分析する。「頭上に戴く（いただく）」という行為は、日本文化において、対象への最高の敬意と帰依を示す動作である。彼は、処刑される日本の法（徳川）でも、日本の伝統宗教（仏教）でもなく、唯一絶対の神（キリスト）と、彼を信仰に導いた聖母（マリア）に、自らの死を捧げる意志を、群衆と役人の前で明確に示したのである。

さらに、そのイコンが「ポルトガル王妃から贈られた」 2 という出自は、決定的に重要な意味を持つ。それは、行長の信仰が、肥後宇土の一大名の個人的なものではなく、当時世界に広がっていたカトリック・ヨーロッパの王権と直結した「普遍教会（カトリック教会）」の一員としてのアイデンティティであったことを、公に証明するものであった。

この「経文の拒否」 2 と「イコンの掲揚」 2 という一連の「行動」こそが、ご依頼の『我が魂は神に帰す』という「言葉」の原典である。彼は、日本語でそう叫んだ（という同時代の日本側史料は確認されていない）のではなく、*行動によって「我が魂は神に帰す」と「唱えた」*のである。六条河原に潜んでいたであろうイエズス会の関係者やキリシタンたちは、この行動をそのように解釈し、ヨーロッパの教会本部へ「殉教」の報告として送った。

第四章：検証：「我が魂は神に帰す」—信仰譚の成立と伝播

前章で検証した通り、六条河原における行長の最期は、日本の伝統的な死の作法を拒否し、極めて純粋なキリスト教的信仰告白を「行動」によって示したものであった 2 。では、ご依頼の『我が魂は神に帰す』という具体的な「言葉」は、いつ、どこで成立したのであろうか。

まず、この具体的な日本語のセリフが、徳川方や国内の編纂物といった、同時代の日本側一次史料に記録されている可能性は極めて低い。当時の日本人にとって、行長の行動（イコンを掲げる等）は、理解し難い「異教」の奇矯な振る舞いとしか映らなかった可能性が高く、その神学的な意味を正確に記録する動機も知識もなかったと考えられる。

この「信仰譚」の成立は、行長の「史実（行動）」が、イエズス会（ 1 がその史料の存在を示唆）を通じてヨーロッパにもたらされた瞬間に始まる。当時のヨーロッパ（特にカトリック諸国）は、宗教改革に対抗する「対抗宗教改革」の熱狂の中にあり、遠い日本での「殉教」の報告は、信仰の勝利を証明するセンセーショナルなニュースとして受け止められた。

ヨーロッパにおいて、行長の最期の一連の行動—伊吹山での「自害の拒否」 1 、処刑場での「仏僧の拒否」、そして「イコンの掲揚」 2 —は、ローマ帝国時代にライオンの待つ闘技場へ送られた、初期キリスト教徒の「殉教」の姿と完璧に一致した。

その結果、この「史実」はヨーロッパの文化的・宗教的文脈の中で「聖化」され、「信仰譚」として急速に結晶化していった。その最たる例が、行長の死からわずか7年後の1607年、イタリアのジェノバで、行長（アゴスティーノ殿、アウグスティヌス）を主人公とする音楽劇（初期のオペラ、あるいは宗教劇）が作られ、上演されたという事実である 1 。

ご依頼の『我が魂は神に帰す』という「言葉」は、まさにこのプロセスで生まれたと結論付けられる。このジェノバの音楽劇 1 や、ヨーロッパで広く流布した行長の「殉教者伝」において、六条河原での彼の行動 2 の意味を、観衆や読者に分かりやすく伝える必要があった。

その際、規範とされたのは、イエス・キリストが十字架上で発した最後の言葉の一つ、「父よ、我が魂を御手にゆだねます」（ラテン語: In manus tuas, Domine, commendo spiritum meum. ルカによる福音書 23:46）であった。行長の行動は、このキリストの最後の言葉の再現として解釈され、『我が魂は神に帰す』という、神学的かつ劇的なセリフとして「翻訳」・「創作」された可能性が極めて高い。

つまり、ご依頼の「信仰譚」とは、「慶長5年10月1日に六条河原で発せられたリアルタイムの日本語」ではなく、「日本でのリアルタイムの行動 2 が、ヨーロッパの文化的・宗教的文脈 1 で解釈され、脚色されて生まれた文学的・神学的表現」であったと結論付けられる。

この「信仰譚」の成立プロセス（ 1 ）こそが、日本国内での「西軍に与したキリシタン大名」という低い評価 1 と、ヨーロッパでの「信仰に篤い、忠義（神への忠義）を重んじる武将」 1 という、正反対の評価を生み出す決定的な分岐点となったのである。1640年のフランス製日本地図に、彼の所領であった宇土や八代の地名が記載されている 1 のも、このヨーロッパにおける彼の名声の影響に他ならない。

表1：小西行長の最期の行動と「信仰譚」の史料的比較

項目	行動（史実に基づく記録）	信仰譚（ヨーロッパでの解釈・伝播）
死の選択	キリシタンの教義（自害は大罪）に基づき、名誉ある自害（切腹）を拒否。あえて捕縛される道を選ぶ 1 。	信仰のために日本の「不名誉」を進んで受け入れた、最初の「受難」の行為として解釈される。
仏教儀礼	処刑直前、僧侶が差し出した経文（あるいは数珠）を明確に「拒否」する 2 。	異教（仏教）の救済を、死の恐怖の目前で退けた、信仰の強さの証拠として扱われる。
信仰告白	ポルトガル王妃から贈られた「キリストとマリアのイコン」を「頭上に戴き」、斬首された 2 。	この行動こそが「我が魂は神に帰す」という信仰告白の視覚的・劇的な表現そのものと解釈された。
最期の言葉	（日本側史料に「我が魂は神に帰す」という具体的な発声の記録は確認できない）	行動 2 の意味を言語化し、1607年のジェノバ音楽劇 1 などで「我が魂は神に帰す」というセリフとして昇華された。
遺体の処理	首は三条河原で晒された 1 。遺骸は教会 1 / キリシタン 2 が引き取り、絹衣で包みカトリック方式で改葬 2 。	遺体は「罪人」としてではなく、「殉教者」の聖遺物として扱われ、その死の神聖さが信者によって証明された。

第五章：殉教の完成—斬首と遺骸の行方

キリストとマリアのイコンを頭上に戴き 2 、あるいは胸に抱きしめ、公衆の面前で最期の信仰告白を「行動」で示した小西行長は、ついに斬首された。ここに、彼の「殉教」は完成した。

しかし、彼の「受難」は死をもって終わったわけではなかった。徳川幕府にとって、彼はあくまで「西軍の首謀者」の一人であり、その扱いは「罪人」のそれであった。処刑後、行長の首は、石田三成、安国寺恵瓊の首と共に、三条河原（あるいは三条大橋のたもと）で晒された 1 。これは、勝者による敗者への最終的な侮辱であり、天下の安定をアピールするための政治的な「見せしめ」であった。

一方で、行長の遺骸（胴体）の行方は、彼の首とは異なる運命を辿った。イエズス会側の史料によれば、行長の遺骸は教会（イエズス会）によって引き取られた 1 。さらに詳細な記録によれば、潜伏していたキリシタンたちが危険を顧みず遺骸を確保し、「絹衣で包みカトリック方式で改葬した」 2 とされる。

この事実は、極めて重要である。「絹衣で包む」 2 という行為は、遺体への深い敬意を示すものであり、「カトリック方式での改葬」 2 は、彼が信仰に殉じたことを教会（信者共同体）が公式に認めたことを意味する。埋葬された場所は定かではないが 1 、信者たちは既に行長の遺体を「殉教者の聖遺物（レリクイア）」として扱っていたことが強く示唆される。

公権力による「晒し首」 1 という政治的な侮辱に対し、キリシタン共同体は「聖なる埋葬」 1 という信仰的行為で対抗した。小西行長の「信仰譚」は、彼の死によって終わったのではなく、彼の遺骸の扱いを巡る攻防においても、確かに継続していたのである。

結論：六条河原の行動が創り上げた「二つの評価」

小西行長の最期に関する「信仰譚」の調査結果は、以下の点に集約される。

第一に、六条河原での最期は、伊吹山中における武士の「名誉ある死（切腹）」の拒否 1 から始まる、一貫した信仰的行動の終着点であった。

第二に、処刑当日、行長は日本の伝統的な死の儀礼（仏僧の経文 2 や辞世の句）を明確に拒否し、それに対置する形で、キリストとマリアのイコンを「頭上に戴く」 2 という、純粋なキリスト教的信仰告白を「行動」によって公然と示した。

第三に、ご依頼の『我が魂は神に帰す』という「言葉」は、同時代の日本側史料に記録された「リアルタイムな会話内容」ではなく、この六条河原での劇的な「行動」 2 が、即座にイエズス会を通じてヨーロッパに報告され、キリストの最後の言葉に範をとる形で「殉教」の理想的なモデルとして文学的・神学的に結晶化した「信仰譚（解釈）」 1 であると結論付けられる。

小西行長の死は、日本国内では「西軍の敗将であり、異教（キリシタン）に迷った者」としての低い評価 1 に甘んじた。しかし、ヨーロッパでは、彼の最期の行動 2 が「信仰譚」 1 として昇華された結果、「信仰に篤い、神への忠義を重んじる武将」 1 として賞賛され、音楽劇の題材となるほどの真逆の評価を獲得した。

この巨大な評価の分岐点こそが、慶長5年10月1日、六条河原の群衆の前で、彼が（言葉ではなく）行動で示した、信仰の最終告白そのものにあったのである。

引用文献

小西行長の最期｜宇土市公式ウェブサイト https://www.city.uto.lg.jp/museum/article/view/4/30.html
武将の墓 https://kajipon.com/haka/h-bujin4.html

小西行長 ～処刑前「我が魂は神に帰す」と唱える～